RESUMEN

In 1928, the American Anthropological Association declared that "Anthropology provided no scientific basis for discrimination against any people on the ground of racial inferiority, religious affiliation, or linguistic heritage" (Guthrie, 1976/1998/2004, p. 30). In 1945, Jung denounced race theory as a pseudo-science. In 1950, UNESCO released its statement denouncing race. Long discredited as scientifically invalid, the race concept still holds uncanny value and significance for Americans and Europeans. In effect, the concept seems to be mysteriously linked to the limited accessibility and the limited economic support that is allotted to people of colour, internationally. This paper will explore the global implications of Jung's expressed attitude towards people of colour prior to 1945, which I identify as an attitude of white supremacy, an attitude that stands in direct contrast to the analytical ethos, as expressed by the International Association for Analytical Psychology (IAAP). This attitude may promote the continuance of racialized beliefs and behaviours within the planning and provision of care to individuals in need of medical and mental health services. It is requested that a written acknowledgment of harm be added to the works of C. G. Jung.

En 1928, l'American Anthropological Association a déclaré que « l'anthropologie ne fournissait aucun fondement scientifique pour la discrimination contre toute personne sur la base de l'infériorité raciale, de l'affiliation religieuse ou de l'héritage linguistique ¼ (Guthrie, 2004, p. 30). En 1945, Jung a dénoncé la théorie de la race comme une pseudoscience. En 1950, l'UNESCO a publié une déclaration dénonçant la notion de race. Longtemps discrédité comme scientifiquement invalide, le concept de race a toujours une valeur et une signification étranges pour les Américains et les Européens. En effet, le concept semble être mystérieusement lié à l'accessibilité limitée et au soutien économique limité qui est accordé aux personnes de couleur, à l'échelle internationale. Cette présentation explorera les implications globales de l'attitude exprimée par Jung envers les personnes de couleur avant 1945, que j'identifie comme une attitude de suprématie blanche, une attitude qui contraste directement avec l'esprit analytique, tel qu'exprimé par l'Association Internationale de Psychologie Analytique. Cette attitude risque de favoriser le maintien de croyances et de comportements racialisés dans la planification et la dispensation de soins aux personnes qui ont besoin de services médicaux et de santé mentale. Il est demandé qu'une reconnaissance écrite du préjudice causé soit ajoutée aux travaux de C. G. Jung.

En 1928, la Asociación Americana de Antropología declaró que "la antropología no proporcionaba ninguna base científica para discriminar a un pueblo sobre la base de inferioridad racial, afiliación religiosa o herencia lingüística" (Guthrie, 2004, p. 30). En 1945, Jung denunció la teoría racial como pseudociencia. En 1950, la UNESCO publicó su declaración denunciando la raza. Desacreditado hace tiempo como científicamente inválido, el concepto de raza sigue teniendo un valor y un significado sorprendente para estadounidenses y europeos. En efecto, el concepto parece estar misteriosamente vinculado a la limitada accesibilidad y al limitado apoyo económico que se asigna a las personas de color, a escala internacional. Esta presentación explorará las implicancias globales de la actitud expresada por Jung hacia la gente de color antes de 1945, la cual identifico como una actitud de supremacía blanca, una actitud que contrasta directamente con el ethos analítico, tal y como lo expresa la Asociación Internacional de Psicología Analítica. Esta actitud puede promover la continuidad de creencias y comportamientos raciales en la planificación y provisión de cuidados a individuos que necesitan servicios médicos y de salud mental. Se solicita que se añada por escrito a las obras de C. G. Jung un reconocimiento del daño.

RESUMEN

All contemporary psychotherapies agree that (failing) emotion regulation is central to psychological disorders and that psychotherapy is about improving emotion regulation. In his research on the "emotion-laden" complex Jung put an emphasis on the role of failing emotion regulation in contributing to psychological disorders as well as to change in the process of psychotherapy, but he left this field of research and took a very different direction in favour of his archetype concept. Psychodynamic approaches generally argue that changes in emotion regulation are accomplished through corrective emotional experiences in the therapeutic relationship. Insights from affective neurosciences and attachment research have had a major influence on how the therapeutic relationship is constructed in contemporary psychodynamic approaches. There is a lack of similar developments in analytical psychology, which leads to substantial differences between the models of Jungian psychotherapy in contrast to other contemporary psychodynamic approaches. The implications of these differences for the practice of psychotherapy and especially the role of the therapeutic relationship are pointed out.

Toutes les psychothérapies actuelles s'accordent sur le fait que la régulation (défaillante) de l'émotion est au centre des désordres psychologiques et que la psychothérapie vise à améliorer la régulation de l'émotion. Dans sa recherche sur le « complexe à haute charge émotionnelle ¼, Jung a mis l'accent sur le rôle de la régulation défaillante de l'émotion comme participant aux désordres psychologiques ainsi qu'au changement dans le processus de psychothérapie. Mais il a abandonné ce champ de recherche et pris une direction très différente, y préférant son concept de l'archétype. Les approches psychodynamiques plaident généralement en faveur de l'idée que les changements dans la régulation de l'émotion sont atteints par les expériences émotionnelles corrective dans la relation thérapeutique. Des apports venant des neurosciences affectives et des recherches sur l'attachement ont eu une influence majeure sur comment la relation thérapeutique est construite dans les approches psychodynamiques actuelles. De tels développements font défaut dans la psychologie analytique, ce qui conduit à des différences considérables entre les modèles de psychothérapie jungienne en contraste avec les autres approches psychodynamiques actuelles. L'article souligne les conséquences de ces différences dans la pratique de la psychothérapie, tout particulièrement en ce qui concerne le rôle de la relation thérapeutique.

Todas las psicoterapias contemporáneas coinciden en que la regulación (fallida) de las emociones es central a los trastornos psicológicos y que la psicoterapia consiste en mejorar la regulación de las emociones. En su investigación sobre el complejo "de tonalidad afectiva", Jung hizo hincapié en el rol de una fallida regulación emocional en el desarrollo de los trastornos psicológicos, así como al cambio en el proceso de psicoterapia, pero abandonó este campo de investigación y tomó una dirección muy diferente en favor de su concepto de arquetipo. En general, los enfoques Psicodinámicos sostienen que los cambios en la regulación de las emociones se logran a través de experiencias emocionales correctivas en la relación terapéutica. Los conocimientos de las neurociencias afectivas y la investigación sobre el apego han tenido una gran influencia en cómo comprender la conformación de la relación terapéutica en los abordajes psicodinámicos contemporáneos. Faltan desarrollos similares en la psicología analítica, lo que conduce a diferencias sustanciales entre los modelos de la psicoterapia Junguiana en contraste con otros enfoques psicodinámicos contemporáneos. Se señalan las implicaciones de estas diferencias para la práctica de la psicoterapia y se destaca especialmente el rol de la relación terapéutica.

RESUMEN

C. G. Jung wrote very little about psychedelic drugs and he took a sceptical view of them. However, he was sufficiently impressed by Aldous Huxley's 1954 account of taking mescaline, The Doors of Perception, to invite Huxley to visit him in Switzerland. Huxley declined Jung's invitation but Huxley's collaborator Humphry Osmond met Jung instead. This paper documents Jung's contact with the British pioneers of psychedelics research and presents the scant material illuminating his views about these drugs. It also determines the efforts of British psychiatrist Ronald Sandison, who was the first to develop an "explicitly Jungian approach" to psychedelic-assisted psychotherapy (Hill, 2013), and it highlights a connection between Sandison's initiative and the Society of Analytical Psychology (SAP) through the involvement of two SAP members: Margot Cutner, Sandison's colleague, and Michael Fordham, who supervised a trainee working with one of Sandison's former patients. Despite Jung's objections to the use of psychedelics, Sandison and Cutner developed ground-breaking protocols during the 1950s and they were among the first to document the phenomenon of "spiritual rebirth symbolized in the birth experience known to many LSD therapists" (Sandison, 2001). In two companion papers, I consider Jung's treatment of the rebirth motif in his commentary on The Tibetan Book of the Dead, which later became a central text in the psychedelic movement, and I chart the evolution in psychedelics research from an association with schizophrenia during the 1950s to the mystical paradigms of the 1960s and beyond.

C.G. Jung a très peu écrit sur les drogues psychédéliques et il avait à leur égard une attitude sceptique. Cependant il fut suffisamment impressionné par le récit d'Aldous Huxley de son expérience avec la mescaline en 1954, Les Portes de la Perception, pour inviter Huxley à lui rendre visite en Suisse. Huxley déclina l'invitation de Jung mais son collaborateur Humphry Osmond rencontra Jung à sa place. Cet article rend compte des contacts de Jung avec les recherches des pionniers britanniques en matière de drogues psychédéliques. Il présente aussi le peu de matériel qui illustre ses opinions concernant ces drogues. L'article explore les efforts du psychiatre britannique Ronald Sandison ­ qui fut le premier à développer une « approche spécifiquement jungienne ¼ à la psychothérapie assistée par des drogues psychédéliques ­ et il souligne un lien entre l'initiative de Sandison et The Society of Analytical Psychology (SAP) par l'implication de deux de ses membres : Margot Cutner, collègue de Sandison, et Michael Fordham, qui supervisa un candidat sur son travail avec un des anciens patients de Sandison. Malgré les objections de Jung sur l'utilisation des drogues psychédéliques, Sandison et Cutner ont développé des protocoles très innovants durant les années 1950 et furent parmi les premiers à documenter le phénomène de la « renaissance spirituelle symbolisée par l'expérience de naissance, bien connue par la plupart des thérapeutes utilisant le L.S.D. ¼ (Sandison, 2001). Dans deux articles apparentés j'examine la manière dont Jung a traité le motif de la renaissance dans son commentaire sur Le Livre des Morts Tibétain, qui devint par la suite un texte central dans le mouvement psychédélique, et je retrace l'évolution dans la recherche sur les drogues psychédéliques à partir d'une association avec la schizophrénie dans les années 1950 et jusqu'aux paradigmes mystiques des années 1960 et au­delà.

C. G. Jung escribió muy poco sobre las drogas psicodélicas y adoptó una postura escéptica hacia ellas. Sin embargo, quedó lo suficientemente impresionado por el relato, Las Puertas de la Percepción, que Aldous Huxley hizo en 1954 en referencia a su consumo de mescalina, como para invitar a Huxley a visitarle en Suiza. Huxley declinó la invitación, pero en su lugar Jung se reunió con Humphry Osmond, colaborador de Huxley. Este artículo documenta el contacto de Jung con los pioneros británicos en investigación psicodélica y presenta el escaso material que da cuenta de las opiniones de estos, sobre dichas drogas. También determina los esfuerzos del psiquiatra británico Ronald Sandison, que fue el primero en desarrollar un "enfoque explícitamente Junguiano" de la psicoterapia asistida por psicodélicos (Hill, 2013), y destaca una conexión entre la iniciativa de Sandison y la Sociedad de Psicología Analítica (SAP) a través de la participación de dos miembros de la SAP: Margot Cutner, colega de Sandison, y Michael Fordham, quien supervisaba a un candidato a analista que trabajaba con uno de los antiguos pacientes de Sandison. A pesar de las objeciones de Jung al uso de psicodélicos, Sandison y Cutner desarrollaron innovadores protocolos durante la década de 1950 y fueron los primeros en documentar el fenómeno del "renacimiento espiritual simbolizado en la experiencia del nacimiento conocida por muchos terapeutas del LSD" (Sandison, 2001). En dos artículos complementarios, considero el tratamiento que Jung da al motivo del renacimiento en su comentario sobre El Libro Tibetano de los Muertos, que más tarde se convirtió en un texto central del movimiento psicodélico, y trazo la evolución de la investigación sobre psicodélicos desde su asociación con la esquizofrenia durante la década de 1950 hasta los paradigmas místicos de la década de 1960 y posteriores.

RESUMEN

In 1960, Jung lamented psychology's limited impact on global fate. Although Fordham tried to reassure him that Jungians were promoting his work, Jung was looking from the other end of the telescope, seeing the need to rescue humanity from its one-sidedness that would ultimately lead to nuclear conflict. Astronomical evidence, such as the Fermi paradox, echoes Jung's concerns about likely self-destruction. Rather than promoting Jungian ideas to interested groups, the imperative lies in identifying crucial messages for global survival and engaging the public in them. Science provides some useful lessons because its concerted efforts over centuries led to the gradual integration of scientific thinking into the public psyche. These lessons suggest that, to cross the border from the Jungian to wider public domain, compromises are necessary, such as simplifying messages and making engagement enchanting and practical. Analytical psychology's task goes beyond one individual, group, or even generation, and a debate is needed to begin to form a consensus on the way ahead. Some initial suggestions are made for adopting terminology the public can relate to, focusing on the transcendent function as the main vehicle to overcome one-sidedness and conflict, and using figures like Nelson Mandela to demonstrate practical application.

En 1960 Jung se désolait du faible impact de la psychologie sur le destin global. Bien que Fordham ait essayé de le rassurer, lui disant que les Jungiens faisaient la promotion de son travail, Jung regardait les choses d'un point de vue différent. Il voyait le besoin de sauver l'humanité de sa partialité, partialité qui l'amènerait en fin de compte au conflit nucléaire. Les indices venant de l'astronomie, comme le paradoxe de Fermi, font écho aux préoccupations de Jung concernant une probable autodestruction. Plutôt que de promouvoir les idées jungiennes à des groupes de personnes intéressées, l'impératif serait d'identifier des messages cruciaux pour la survie globale et de mobiliser le public avec de tels messages. La science fournit des leçons utiles parce que ses efforts d'ensemble sur une durée de plusieurs siècles ont apporté l'intégration progressive du penser scientifique dans la psyché publique. Ces leçons suggèrent que ­ pour traverser la frontière entre le monde Jungien et un domaine public plus large ­ des compromis sont nécessaires, tels que de simplifier les messages et de rendre l'implication séduisante et réaliste. La tâche de la psychologie analytique va au­delà d'un individu, d'un groupe, ou même d'une génération, et nous avons besoin d'un débat afin de commencer à élaborer un consensus sur le chemin devant nous. Quelques suggestions initiales sont faites pour adopter une terminologie à laquelle le public puisse s'identifier, se concentrant sur la fonction transcendante comme véhicule principal pour surmonter la partialité et le conflit, et utilisant des personnalités telles Nelson Mandela pour démontrer l'utilité pratique.

En 1960, Jung se lamentaba del limitado impacto de la psicología en el destino global. Aunque Fordham intentó asegurarle que los Junguianos estaban promoviendo su trabajo, Jung mirando desde el otro extremo del telescopio, estaba viendo la necesidad de rescatar a la humanidad de su unilateralidad que, en última instancia, conduciría al conflicto nuclear. La evidencia astronómica, como la paradoja de Fermi, refleja las preocupaciones de Jung sobre la probable autodestrucción. En lugar de promover las ideas de Jung entre los grupos interesados, el imperativo reside en identificar los mensajes cruciales para la supervivencia global e implicar al público en ellos. La ciencia ofrece algunas lecciones útiles porque sus esfuerzos concertados durante siglos condujeron a la integración gradual del pensamiento científico en la psique pública. Estas lecciones sugieren que, para cruzar la frontera de lo Junguiano a un dominio público más amplio, son necesarios compromisos, como simplificar los mensajes y hacer que el compromiso sea encantador y práctico. La tarea de la psicología analítica va más allá de un individuo, grupo o incluso generación, y es necesario un debate para empezar a formar un consenso sobre el camino a seguir. Se hacen algunas sugerencias iniciales para adoptar una terminología con la que el público pueda identificarse, centrándose en la función trascendente como vehículo principal para superar la unilateralidad y el conflicto, y utilizando figuras como Nelson Mandela para demostrar la aplicación práctica.

RESUMEN

Alcoholics Anonymous (AA) is an established resource for people suffering from alcohol use disorder (AUD). However, Bill Wilson, the co-founder of AA, in his second letter to Jung referred to its low success rate. One evidence-based alternative, dating back to the 1950s, is the clinical use of lysergic acid diethylamide (LSD) for treating AUD. Bill Wilson was a strong advocate of using LSD as a preparation for alcoholics who had difficulty grasping the spiritual aspect of the 12-step programme. Bill Wilson wrote a "secret" four-page letter to Carl Jung detailing his own use of LSD and the success two psychiatrists in Canada had in treating alcoholics and asked for his advice on using LSD to help alcoholics. Aniela Jaffé, a Jungian analyst and co-worker of Jung, replied to Wilson on May 29, 1961, "… as soon as Dr. Jung feels better and has enough strength to begin again his mail, I will show it to him." Jung died a week later. This article quotes Jung's previous hostile opinions on psychedelics and asks: Just as Jung overcame his negative views on groups when giving "complete instructions" on extending the 12-step programme of AA to "general neurotics", might he similarly have changed his mind when he saw the documented success of using LSD with recalcitrant alcoholics?

Alcooliques Anonymes (A.A.) est une ressource reconnue pour les personnes souffrant du Trouble de l'Usage de l'Alcool (TUA). Bill Wilson, co­fondateur des AA, dans sa deuxième lettre à Jung, a fait référence à son faible taux de réussite. Une alternative fondée sur des preuves, et qui remonte aux années 1950, est l'utilisation médicale de l'acide lysergique diéthylamide (LSD) pour le traitement du TUA. Bill Wilson a fortement préconisé l'utilisation du LSD pour la préparation des alcooliques qui avaient des difficultés à saisir l'aspect spirituel du programme en douze étapes. Bill Wilson écrivit à Carl Jung une lettre de quatre pages, « secrète ¼, exposant en détails sa propre utilisation du LSD et le succès de deux psychiatres canadiens dans le traitement de personnes alcooliques avec le LSD. Il demandait conseil à Jung sur l'utilisation du LSD pour aider les alcooliques. Aniela Jaffé, une analyste jungienne et collaboratrice de Jung répondit à Wilson le 29 mai 1961 : « … dès que le Dr Jung se sentira mieux et aura suffisamment de force pour recommencer à s'occuper de son courrier, je lui montrerai. ¼ Jung est mort une semaine plus tard. Cet article cite les opinions antérieures négatives de Jung concernant les drogues psychédéliques et pose la question suivante: tout comme Jung avait dépassé ses perspectives négatives sur les groupes en donnant des « instructions complète ¼ sur l'extension du programme en douze étapes pour les « névrosés de base ¼, aurait­il de la même manière changé d'avis s'il avait vu les résultats probants de l'utilisation du LSD avec les alcooliques récalcitrants?

Alcohólicos Anónimos (A.A.) es un recurso establecido para las personas que padecen Trastorno por Consumo de Alcohol (AUD). Sin embargo, Bill Wilson, cofundador de AA, en su segunda carta a Jung se refirió a su baja tasa de éxito. Una alternativa basada en la evidencia, que se remonta a la década de 1950, es el uso clínico de la dietilamida del ácido lisérgico (LSD) para tratar el AUD. Bill Wilson era un firme defensor del uso del LSD como preparación para los alcohólicos que tenían dificultades para captar el aspecto espiritual del programa de 12 pasos. Bill Wilson escribió una carta "secreta" de cuatro páginas a Carl Jung en la que detallaba su propio uso del LSD y el éxito que habían tenido dos psiquiatras en Canadá en el tratamiento de alcohólicos con LSD y le pedía consejo a Jung sobre el uso del LSD para ayudar a los alcohólicos. Aniela Jaffé, analista Junguiana y compañera de trabajo de Jung, respondió a Wilson el 29 de mayo de 1961: "…tan pronto como el Dr. Jung se sienta mejor y tenga fuerzas suficientes para mirar de nuevo su correo, se lo mostraré". Jung murió una semana después. Este artículo cita las anteriores opiniones hostiles de Jung sobre los psicodélicos y pregunta: Del mismo modo que Jung superó sus opiniones negativas sobre los grupos al dar "instrucciones completas" sobre la extensión del programa de 12 pasos de A.A. a los "neuróticos en general", ¿podría haber cambiado de opinión de forma similar cuando vio el éxito documentado del uso del LSD con alcohólicos recalcitrantes?

RESUMEN

After Evangelos Christou (1923-1956) studied philosophy at King's College, Cambridge, with Wittgenstein and others, he earned a doctorate at the Jung Institute in Zürich. He then returned home to Alexandria, near which he died in a car crash. The Logos of the Soul, published posthumously, argued for a psychology that would be neither a natural scientific psychology, devoted to causal analyses, nor a philosophical discipline that analysed mental events. Psychology would be an autonomous science of the soul, an unknown distinct from body and mind. Science deals with bodies and behaviours; philosophy with the mental concepts and acts. Psychology deals with "psychological experience". Dreams and fantasies can be sources of psychological experience, but so can perceptual acts and mental acts. Meaning occurs when something encounters an ego or self in a psychological experience. Observation in psychology is participant observation, akin to witnessing of a drama. Psychological methods, such as psychotherapy, are both means of discovery and means of becoming. Christou's work brought together Jung's analytical psychology and mid-century British philosophy in order to stake out the ground for psychology that would be an empirical analysis of psychological experience and a logical analysis of the concepts used in that psychology.

Après qu'Evangelos Christou (1923­1956) ait étudié la philosophie au King's College à Cambridge, avec Wittgenstein et d'autres, il fit un doctorat à l'Institut Jung de Zurich. Il retourna ensuite à Alexandrie, où il mourut peu de temps après dans un accident de voiture. The Logos of the Soul, publié à titre posthume, plaide pour une psychologie qui ne serait ni une psychologie scientifique naturelle, dédiée aux analyses causales, ni une discipline philosophique qui analyse les événements du mental. La psychologie serait une science autonome de l'âme, une inconnue distincte du corps et du mental. La science traite des corps et des comportements; la philosophie s'occupe des concepts et des actes. La psychologie s'intéresse à « l'expérience psychologique ¼. Les rêves et les fantasmes peuvent être des sources d'expérience psychologique, mais il en est de même pour les actes de perception et les actes du mental. Le sens apparait quand quelque chose rencontre un moi ou un soi dans une expérience psychologique. L'observation en psychologie est une observation participative, qui s'apparente à être témoin d'une pièce dramatique. Les méthodes psychologiques, telles la psychothérapie, sont à la fois des moyens d'exploration et des moyens pour devenir. L'œuvre de Christou a relié la psychologie analytique de Jung et la philosophie britannique du milieu du siècle afin de revendiquer le terrain pour une psychologie qui serait une analyse empirique de l'expérience psychologique et une analyse logique des concepts utilisés dans cette psychologie.

Luego de estudiar filosofía en el King's College de Cambridge, con Wittgenstein y otros, Evangelos Christou (1923­1956) obtuvo un doctorado en el Instituto Jung de Zúrich. Posteriormente regresó a su casa en Alejandría, cerca de la cual murió en un accidente de auto. El Logos del alma, publicado póstumamente, abogaba por una psicología que no fuera ni una psicología científica natural, dedicada a los análisis causales, ni una disciplina filosófica que analizara los acontecimientos mentales. La psicología sería una ciencia autónoma del alma, lo desconocido distinto del cuerpo y de la mente. La ciencia se ocupa de los cuerpos y las conductas; la filosofía, de los conceptos y los actos mentales. La psicología se ocupa de la "experiencia psicológica". Los sueños y las fantasías pueden ser fuentes de experiencia psicológica, pero también los actos perceptivos y mentales. El sentido se produce cuando algo se encuentra con un ego o un self en una experiencia psicológica. La observación en psicología es una observación participante, similar a ser testigo de un drama. Los métodos psicológicos, como la psicoterapia, son a la vez medios de descubrimiento y medios de devenir. La obra de Christou reunió la psicología analítica de Jung y la filosofía británica de mediados de siglo para sentar las bases de una psicología que fuera un análisis empírico de la experiencia psicológica y un análisis lógico de los conceptos utilizados en esa psicología.

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While Jung's notion of archetypes has had far-reaching universal appeal and significance, it remains less obvious how these ideas might benefit the analytic patient. In particular, the therapist and/or patient may struggle to hold the tension between the latter's personal neuroses and how transpersonal/archetypal elements inform his/her experience. While Jung strove to develop a treatment that dealt primarily with the archetypal/objective psyche, the personal psyche is arguably the medium through which the archetypes are experienced. I contend that the "discipline" of Jungian analysis evolved from a transposition of Jung's ideas around transpersonal, philosophical and religious themes (borne out of his own self-analysis), into a two-person psychotherapeutic process. Jung provides little description of his clinical encounters and the way in which he conducted his analyses leaving an uncertainty that has likely contributed to the divergence of approaches practised today by analytical psychologists. This article considers the implication of these divergences for contemporary Jungian practice and proposes a way of working in the Jungian spirit that maintains a connection to the symbolic realm while at the same time remaining focused on the complexities of personal and relational dynamics.

Alors que le concept jungien d'archétype a eu un attrait et une importance majeure et universelle, ce qui demeure moins évident est de savoir comment ces idées peuvent bénéficier au patient en analyse. En particulier, le thérapeute et/ou le patient peuvent peiner à contenir la tension entre les névroses personnelles du patient et la manière dont les éléments transpersonnels/archétypaux façonnent son expérience. Alors que Jung s'est efforcé de développer un traitement qui s'occupait essentiellement de la psyché objective/archétypale, c'est la psyché personnelle qui est probablement l'intermédiaire par lequel on fait l'expérience des archétypes. Je soutiens que la « discipline ¼ analyse jungienne est issue de la transposition des idées de Jung autour de thèmes transpersonnels, philosophiques et religieux (issus de sa propre auto­analyse), et qu'elle est progressivement devenue un processus psychothérapeutique impliquant deux personnes. Jung fournit peu de descriptions de ses rencontres cliniques et de la manière dont il conduisait ses analyses, ce qui laisse de l'incertitude. Ceci a probablement contribué au fait qu'il y a des divergences dans les approches utilisées aujourd'hui par les psychologues analytiques. Cet article examine les conséquences de ces divergences pour la pratique contemporaine de l'analyse jungienne. Il propose une manière de travailler dans l'esprit jungien c'est­à­dire en maintenant le lien avec le domaine symbolique, mais tout en restant concentré sur les complexités des dynamiques personnelles et relationnelles.

Aunque la noción de arquetipos de Jung ha tenido un atractivo y una relevancia extensa y universal, sigue siendo menos obvio cómo estas ideas pueden beneficiar al paciente analítico. En particular, el terapeuta y/o el paciente pueden tener dificultades para mantener la tensión entre las neurosis personales de este último y el modo en que los elementos transpersonales/arquetípicos informan su experiencia. Aunque Jung se esforzó por desarrollar un tratamiento que se ocupara principalmente de la psique arquetípica/objetiva, la psique personal es el medio a través del cual se experimentan los arquetipos. Sostengo que la "disciplina" del análisis Junguiano evolucionó a partir de una transposición de las ideas de Jung en torno a temas transpersonales, filosóficos y religiosos (surgidos de su propio análisis de sí mismo), en un proceso psicoterapéutico de dos personas. Jung brinda poca descripción de sus encuentros clínicos y de la forma en que llevó a cabo sus análisis, dejando una incerteza que probablemente ha contribuido a la divergencia de abordajes practicados en la actualidad por analistas Junguianos. Este artículo considera la implicancia de estas divergencias para la práctica Junguiana contemporánea y propone una manera de trabajar en el espíritu Junguiano que mantiene una conexión con la dimensión simbólica mientras que al mismo tiempo permanece centrado en las complejidades de las dinámicas personales y relacionales.

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In its typical form, an "anima projection" is a psychic experience in which a heterosexual man is caught up by an intense, almost magical attraction for a woman. What sets these numinous experiences apart from a common "crush" is a pattern of specific phenomenological characteristics. Anima projections are particularly common in late adolescence and early adulthood, when they can cause a deep sense of disorientation. Little education exists for young men on how to deal with these experiences and to actualize the developmental opportunity that underlies them. In this paper, I frame anima projections as an ethical problem and outline a psycho-ethical "map" that is intended for use by disoriented young men, or by any practitioner who may be tasked with helping them navigate this challenge along the path of individuation. The map considers four solutions to the love problem: the "concretistic-literal", the "fearful-avoidant", the "rational-depressive", and the "transitional-developmental" solution, and indicates the latter as the one that is conducive to optimal psychic development. Although developed with a focus on young men, the map may apply to other relations based on projection, regardless of age, sex, gender, or sexual orientation.

Dans sa forme typique, une "projection de l'anima" est une expérience psychique dans laquelle un homme hétérosexuel est pris dans une attirance intense, presque magique, pour une femme. Ce qui distingue les expériences numineuses de simples béguins, c'est un ensemble de caractéristiques phénoménologiques spécifiques. Les projections de l'anima sont particulièrement fréquentes à la fin de l'adolescence et au début de l'âge adulte, où elles produisent un profond sentiment de désorientation. Il n'existe que peu de formation pour les jeunes hommes en ce qui concerne comment faire face à de telles expériences et comment utiliser de manière profitable l'opportunité de développement qui les sous­tend. Dans cet article, je considère les projections de l'anima comme étant un problème éthique et j'esquisse une "carte" psycho­éthique visant à aider les jeunes hommes désorientés ­ ou tout praticien dont la tâche est d'aider ces jeunes hommes ­ à relever ce défi sur le chemin de l'individuation. Cette carte envisage quatre solutions au problème de l'amour: la solution "concrète­littérale", celle de "l'évitement angoissé", la "dépressive­rationnelle" et la "transitionnelle­développementale". La carte indique que cette dernière solution est celle qui permet un développement psychique optimal. Bien que conçue pour les jeunes hommes, cette carte peut également être utilisée pour d'autres relations fondées sur la projection, quel que soit l'âge, le sexe, le genre ou l'orientation sexuelle.

En su forma típica, una "proyección del ánima" es una experiencia psíquica en la que un hombre heterosexual se ve atrapado por una atracción intensa, casi mágica, hacia una mujer. Lo que diferencia a estas experiencias numinosas de un "flechazo" común es un patrón de características fenomenológicas específicas. Las proyecciones del ánima son especialmente frecuentes al final de la adolescencia y al principio de la edad adulta, cuando pueden causar una profunda sensación de desorientación. Existe poca educación para los hombres jóvenes sobre cómo tratar estas experiencias y dar lugar a la oportunidad de crecimiento y desarrollo que subyace a las mismas. En este artículo, planteo las proyecciones del ánima como un problema ético y esbozo un "mapa" psico­ético destinado a ser utilizado por jóvenes desorientados o por cualquier profesional que tenga la tarea de ayudarles a navegar este desafío en el camino de la individuación. El mapa considera cuatro soluciones al problema del amor: la "concreta­literal", la "temerosa­evitativa", la "racional­depresiva" y la "transicional­del desarrollo", e indica esta última como la que conduce a un desarrollo psíquico óptimo. Aunque se ha elaborado centrándose en los hombres jóvenes, el mapa puede aplicarse a otras relaciones basadas en la proyección, independientemente de la edad, el sexo, el género o la orientación sexual.

Asunto(s)

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An oft-repeated and largely unexamined assumption in Jungian psychoanalysis is the notion of "analyzability", that is, of an individual's ability or present capacity to think symbolically. It is often taught that if someone is unable to think symbolically, a depth analysis is not possible. Such an individual may be more aptly suited for supportive psychotherapy, the argument goes, an experience that may very well lead to the development of the ego's capacity for symbolic thought but is not, in and of itself, a Jungian analysis. While this sort of categorical thinking has, at times, crossed over into ontological claims about individuals and groups, the notion of analyzability encountered in psychoanalytic theory and praxis is often cloaked in facially neutral language. The impact, however, has been anything but neutral in effect. In this paper, I propose a softening of our theoretical edges through a genealogy of the category of analyzability within the broader history of psychoanalysis. Through this excavation, I explore the contingent nature of the category of analyzability, how it has constricted knowledge, perpetuated inequality, and, more broadly, obscured ways of knowing. In so doing, I recover the radically democratic potential that lies at the heart of Jungian psychoanalysis.

Notre tente jungienne est peut­être grande et ses contours théoriques indispensables, mais que se passe­t­il lorsque nos contours théoriques se durcissent, devenant des frontières inhospitalières, des frontières servant à exclure et des zones d'occlusion? Une hypothèse souvent mise en avant et peu remise en question dans la psychanalyse jungienne est la notion d'« analysabilité ¼, c'est­à­dire de l'aptitude d'une personne, ou de sa capacité actuelle, à penser symboliquement. On enseigne souvent que si quelqu'un est incapable de penser symboliquement, une analyse en profondeur n'est pas possible. A une telle personne on proposerait plutôt une psychothérapie de soutien, une expérience qui peut très bien conduire au développement de la capacité de pensée symbolique de l'ego, mais qui n'est pas, en soi, une analyse jungienne. Alors que ce type de pensée catégorique a, en certaines occasions, rejoint des revendications ontologiques sur les individus et les groupes, la notion d'analysabilité rencontrée dans la théorie et la pratique psychanalytiques est souvent enveloppée dans un langage apparemment neutre. L'impact, cependant, a été tout sauf neutre dans ses effets. Dans cet article, je propose un assouplissement de nos frontières théoriques à travers une généalogie du concept d'analysabilité au sein de l'histoire plus large de la psychanalyse. À travers cette plongée, j'ai pour but d'explorer la nature contingente de la notion d'analysabilité, de voir comment elle a limité la connaissance, perpétué des inégalités et, plus largement, obscurci les modes de connaissance. Par cette démarche, je crois que nous pourrions nous rendre compte du potentiel radicalement démocratique qui se trouve au cœur de la psychanalyse jungienne.

Nuestra tienda junguiana puede ser amplia y sus bordes teóricos vitales, pero ¿qué ocurre cuando nuestros bordes teóricos se endurecen, agudizándose en fronteras inhóspitas, límites de exclusión y zonas de oclusión? Un supuesto a menudo repetido y en gran medida no examinado en el psicoanálisis Junguiano es la noción de "analizabilidad", es decir, de la habilidad o capacidad actual de un individuo para pensar simbólicamente. A menudo se enseña que si alguien es incapaz de pensar simbólicamente, no es posible un análisis en profundidad. Tal individuo, se argumenta, puede ser más adecuado para una psicoterapia de apoyo, una experiencia que puede muy bien conducir al desarrollo de la capacidad del ego para el pensamiento simbólico, pero no es, en sí misma, un análisis Junguiano. Aunque este tipo de pensamiento categórico se ha extendido, en ocasiones, a afirmaciones ontológicas sobre individuos y grupos, la noción de analizabilidad encontrada en la teoría y práctica psicoanalíticas suele estar envuelta en un lenguaje aparentemente neutro. Sin embargo, su impacto no ha sido neutro en absoluto. En este artículo, propongo suavizar nuestros bordes teóricos a través de una genealogía de la categoría de analizabilidad dentro de la historia más amplia del psicoanálisis. A través de esta excavación, propongo explorar la naturaleza contingente de la categoría de analizabilidad, cómo ha restringido el conocimiento, perpetuado la desigualdad y, más ampliamente, oscurecido las formas de conocer. Al hacerlo, creo que podríamos darnos cuenta del potencial radicalmente democrático que yace en el corazón del psicoanálisis Junguiano.

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RESUMEN

This is a two-part paper: in the first one, a personal story serves as a conceptual prism through which I address the issue of how a queer analyst can be a problem for analytical psychology; in the second, I present some readings and images-mostly from decolonial feminisms-that have been of interest to me lately in my path to queer Jungian psychology, that is, to de-essentialize and de-individualize its theory and practice. By borrowing (and altering) the title from Gloria Anzaldúa's (1991/2009a) essay "To(o) queer the writer", this paper explores some themes she has elaborated there on solidarity, theorization and ways of writing and reading from othered points of view. In dialogue with Donna Haraway's (2016) Staying with the Trouble and Ursula K. Le Guin's (1989/2000) The Carrier Bag Theory of Fiction, together with the imagery of bags, weaving and string figures game, this paper aims to explore the potential of what I have called "woven onto-epistemologies". By imagining and developing this new condition of knowledge, other stories and theories in analytical psychology may have an opportunity to be told.

Cet essai est composé de deux parties : dans la première, une histoire personnelle sert de prisme conceptuel à travers lequel j'aborde la question de savoir comment un analyste queer peut être un problème pour la psychologie analytique ; dans la seconde, je présente quelques lectures et images ­ principalement issues des féminismes décoloniaux ­ auxquelles je me suis intéressée ces derniers temps, afin de rendre la psychologie jungienne plus queer, c'est­à­dire désessentialiser et désindividualiser cette théorie et cette pratique. En empruntant (et en modifiant) le titre de l'essai de Gloria Anzaldúa « To(o) queer the writer ¼, cet article explore certains thèmes qu'elle y a développés sur la solidarité, la théorisation et les manières d'écrire et de lire à partir du point de vue d'autrui. En dialoguant avec Staying with the Trouble de Donna Haraway et Carrier Bag of Fiction d'Ursula K. Le Guin, ainsi qu'avec l'imagerie des sacs, du tissage et du jeu avec des figurines en ficelle, cet article vise à explorer le potentiel de ce que j'ai appelé les onto­épistémologies tissées. En imaginant et en développant cette nouvelle condition de la connaissance, d'autres histoires et théories de la psychologie analytique auront peut­être l'occasion d'être racontées.

Este ensayo consta de dos partes: en la primera, una historia personal sirve como prisma conceptual a través del cual abordo la cuestión de cómo una analista 'queer' puede ser un problema para la psicología analítica; en la segunda, presento algunas lecturas e imágenes ­principalmente de los feminismos decoloniales­ que me han interesado últimamente, con el fin de 'queerizar' la psicología junguiana, es decir, des­esencializar y des­individualizar esta teoría y práctica. Tomando prestado (y alterando) el título del ensayo de Gloria Anzaldúa "To(o) queer the writer", este artículo explora algunos temas allí elaborados acerca de la solidaridad, la teorización y las formas de escribir y leer desde otros puntos de vista. En diálogo con 'Staying with the Trouble' de Donna Haraway y 'Carrier Bag of Fiction' de Ursula K. Le Guin, junto con las imágenes de bolsas, tejidos y juegos de cuerdas, este artículo busca explorar el potencial de lo que he denominado onto­epistemologías tejidas. Imaginando y desarrollando esta nueva condición para el conocimiento, otras historias y teorías en psicología analítica pueden tener la oportunidad de ser contadas.

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Given the unprecedented events unfolding around the globe over the past four years, psychoanalytic communities near and far have sought to ask and ventured to answer the question: What does psychoanalysis have to offer individuals, and the collective, as a way of seeing and being with the reality of what is? Taking up these questions in such a time as this, feels, perhaps inevitably, unsafe. Sometimes it can feel as if there is a silent and unspoken mandate to ensure safety at all costs when we seek to find a spirit of the depth's response to the spirit of the times. I propose that the work of psychoanalysis is grounded in nothing but the journey through that which is unsafe. This article will take up Ann Ulanov's notion that one's own evil is the hinge door into collective and archetypal evil. To become unhinged means to risk well-formulated understandings, theories, and modalities about being and becoming for the other and instead to allow the other to penetrate that which is unknown in ourselves, upending our well-formed theories and pressing us to take up our own lives in new and unpredictable ways.

Compte tenu des événements sans précédent qui se sont déroulés dans le monde entier au cours des quatre dernières années, les communautés psychanalytiques proches et lointaines ont cherché à poser la question suivante et à y proposer des réponses: qu'est­ce que la psychanalyse peut offrir aux individus, et au collectif, comme moyen de voir et d'être avec la réalité de ce qui est ? Aborder ces questions dans un moment comme celui­ci nous fait nous sentir en danger, et c'est peut­être inévitable. Parfois, on peut avoir le sentiment qu'il y a un décret silencieux et tacite d'assurer la sécurité à tout prix lorsque nous cherchons à trouver une réponse de l'esprit des profondeurs à l'esprit du temps. Je propose que le travail de la psychanalyse n'est fondé sur rien d'autre que le voyage à travers ce qui est dangereux, risqué. C'est, en effet, ce qu'implique la recherche d'une conversation active et vivante avec l'esprit des profondeurs et c'est ce qui distingue le travail de thérapie du travail de psychanalyse. Si nous nous enfermons dans des notions de sécurité, nous resterons liés à des notions similaires d'anonymat analytique et d'innocence, restant inconscients de notre propre implication dans les horreurs qui continuent d'aliéner, d'étouffer et d'isoler ceux qui sont en marge. Cette présentation reprendra la conception d'Ann Ulanov selon laquelle le mal d'une personne est la porte charnière du mal collectif et archétypal. Notre travail, individuellement et collectivement, est de descendre dans ce territoire dangereux à l'intérieur de nous­mêmes pour voir ce qui s'y est passé et ce qui reste à vivre dans les zones d'ombre. Devenir déséquilibré signifie mettre en doute des compréhensions, des théories et des modalités bien formulées sur l'être et le devenir pour l'autre et, à la place, permettre à l'autre de pénétrer ce qui est inconnu en nous­mêmes, bouleversant nos théories bien formées et nous poussant à prendre notre propre vie en main d'une manière nouvelle et imprévisible. En ce sens, la psychanalyse est intrinsèquement une forme d'activisme intérieur et extérieur. Ce qui est proposé ici est un regard sur la façon dont la psychanalyse, déséquilibrée, se déplace au­delà des murs sécurisants et au­delà des murs de la salle de consultation vers le monde au sens large.

Dados los acontecimientos sin precedentes que han tenido lugar en todo el mundo en los últimos cuatro años, las comunidades psicoanalíticas cercanas y lejanas han tratado de preguntarse y han intentado responder a la pregunta: ¿qué tiene el psicoanálisis que ofrecer a los individuos, y al colectivo, en términos de ver y estar con la realidad de lo que acontece? Abordar estas cuestiones en un momento como el actual puede resultar inevitablemente inseguro. A veces puede dar la sensación de que existe un mandato silencioso y tácito de garantizar la seguridad a toda costa cuando tratamos de encontrar una respuesta del espíritu de las profundidades al espíritu de los tiempos. Propongo que el trabajo del psicoanálisis no se basa en otra cosa que en el viaje a través de lo que es inseguro. Esto, de hecho, es lo que implica buscar una conversación activa y viva con el espíritu de las profundidades y es lo que distingue el trabajo de la terapia del trabajo del psicoanálisis. Si nos encerráramos en las nociones de seguridad, seguiríamos limitados por nociones similares de neutralidad analítica e inocencia, permaneciendo inconscientes de nuestra propia implicancia en los horrores que continúan ajenos, encerrando y aislando a aquellos que se encuentran en los márgenes. Esta presentación retomará la noción de Ann Ulanov de que el mal propio es la puerta de entrada al mal colectivo y arquetipal. Nuestro trabajo individual y colectivo es descender a este territorio inseguro dentro de nosotros mismos para ver lo que ocurrió allí y lo que permanece viviendo en las sombras. Perturbarse significa arriesgar comprensiones, teorías y modalidades bien formuladas sobre el ser y el devenir para el otro y, en su lugar, permitir que el otro penetre en lo que es desconocido en nosotros mismos, trastornando nuestras teorías bien formadas y presionándonos para que asumamos nuestras propias vidas de maneras nuevas e impredecibles. De este modo, el psicoanálisis es inherentemente una forma de activismo interior y exterior. Lo que se ofrece es una mirada sobre cómo el psicoanálisis, perturbado, traspasa los muros de la seguridad y va más allá de las paredes del consultorio analítico para adentrarse en el mundo en general.

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In his book Aion, Jung describes something like a quasi-Hegelian progressive historical realization of the Self in a perspective similar to Fernand Braudel's longue durée history. This article deals with a similar perspective, as it tries to focus on what we may call a "cultural complex" yet within its unfolding in historical time and belonging not to just one specific cultural group, but to a large cultural basin, which we may indicate as the "West". This complex marks the birth and development of modernity. The depth, pervasiveness and duration of this cultural complex permeates the lives and psychologies of all of those that are part of it. Therefore, every analytical project must take into account the underlying emotional, epistemic and social field within which this complex constellates. One of the main features of this (trans)cultural complex, strictly connected with the progressive fragmentation of the self and the transformation of the numinosum with its meaning-giving force, is paranoia. This article analyses the historical and cultural features that produce paranoia and fragmentation and determine paranoid symptoms and attitudes.

Dans son livre Aïon, Jung décrit quelque chose comme une réalisation historique progressive quasi hégélienne du Soi dans une perspective similaire à l'histoire de longue durée de Fernand Braudel. Cet article aborde une perspective semblable, car il tente de se concentrer sur ce que nous pouvons appeler un « complexe culturel ¼. Mais ici il s'agit de son déroulement dans le temps historique et de son appartenance non pas à un groupe culturel spécifique, mais à un grand bassin culturel, que nous pouvons désigner comme « l'Occident ¼. Ce complexe marque la naissance et le développement de la modernité. La profondeur, l'omniprésence et la durée de ce complexe culturel imprègnent la vie et la psychologie de tous ceux qui en font partie. Par conséquent, tout projet analytique doit prendre en compte le champ émotionnel, épistémique et social sous­jacent dans lequel ce complexe se constelle. L'une des principales caractéristiques de ce complexe (trans)culturel, étroitement lié à la fragmentation progressive du soi et à la transformation du numinosum et de sa capacité à donner du sens, c'est la paranoïa. Cet article analyse les caractéristiques historiques et culturelles qui produisent la paranoïa et la fragmentation et déterminent les symptômes et les attitudes paranoïdes.

En su libro 'Aion', Jung describe algo así como una realización histórica progresiva cuasi­hegeliana del Self en una perspectiva similar a la historia 'longue durée' de Fernand Braudel. El presente artículo aborda una perspectiva similar, ya que trata de centrarse en lo que podríamos denominar un "complejo cultural", pero dentro de su despliegue en el tiempo histórico y perteneciente no sólo a un grupo cultural concreto, sino a una gran cuenca cultural, que podríamos señalar como "Occidente". Este complejo marca el nacimiento y el desarrollo de la modernidad. La profundidad, la omnipresencia y la duración de este complejo cultural impregnan la vida y la psicología de todos los que forman parte de él. Por lo tanto, todo proyecto analítico debe tener en cuenta el campo emocional, epistémico y social subyacente en el que se inscribe este complejo. Uno de los principales rasgos de este complejo (trans)cultural, estrictamente relacionado con la progresiva fragmentación del self y la transformación de lo numinoso con su fuerza dadora de sentido, es la paranoia. Este artículo analiza los rasgos históricos y culturales que producen la paranoia y la fragmentación y determinan síntomas y actitudes paranoides.

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After every school shooting in the United States both a wish and a fear arise: Will this be the one? Will this be the tipping point for change in a nation so deeply divided over the meaning of "the right to bear arms?" Sandy Hook, Connecticut? No. Parkland, Florida? No. So, why might the killing of 19 children and 2 teachers in Uvalde, Texas, prove different? The American epidemic of mass school shootings betrays a country's willingness to let its children disappear, to sacrifice them on the altar of an archetypally violent ethos. While the internal experiences of alienation, resentment and contempt are often at play in the individuals who carry out such violence, the author suggests that the uniquely American glorification of "the lone wolf", the "rugged individual" and the "misunderstood hero" fuels a supportive background for mass shooters in a nation that appears to be enamoured of ancient patriarchal attitudes as it doubles down on its valuing of weaponry. Such patriarchal attitudes, underscored by capitalism and the profits of the gun industry, are implicated in the territorial adhesion to American gun rights and in the high cost paid by the blood of innocents. Drawing on Vestergaard & Odde's (2021) concepts of socio-analysis and sociality, this paper explores the dynamic process of "mass-character" marked by "contagion, imitation, attraction and repulsion" that convolute cultural values of heritage and freedom into the perverse expression of mass violence.

Aux États­Unis, après chaque fusillade dans une école, un souhait et une crainte surgissent à la fois : est­ce que celle­ci fera une différence? Marquera­t­elle le point de basculement d'un changement dans une nation si profondément divisée sur la signification du « droit de porter des armes ¼? Sandy Hook, dans le Connecticut? Non. Santa Fe, au Texas? Non. Alors, pourquoi l'assassinat de 19 enfants et de 2 enseignants à Uvalde, au Texas, pourrait­il s'avérer différent? L'épidémie américaine de fusillades de masse dans les écoles trahit la volonté d'un pays de laisser ses enfants disparaître, de les sacrifier sur l'autel d'une philosophe archétypale de la violence. Alors que les expériences internes d'aliénation, de ressentiment et de mépris sont souvent en jeu chez les individus qui commettent de telles violences, l'auteur suggère que la glorification typiquement américaine du « loup solitaire ¼, de « l'individu robuste ¼ et du « héros incompris ¼ alimente un arrière­plan favorable aux tireurs de masse. Ceci dans une nation qui semble éprise d'anciennes attitudes patriarcales et qui persiste et signe concernant son attachement pour les armes. De telles attitudes patriarcales, soulignées par le capitalisme et les profits de l'industrie des armes à feu, sont impliquées dans l'adhésion territoriale aux droits américains sur les armes à feu et dans le coût élevé payé par le sang d'innocents. S'appuyant sur les concepts de socioanalyse et de socialité de Vestergaard et Odde (2021), cet article explore le processus dynamique du « caractère de masse ¼ marqué par « la contagion, l'imitation, l'attrait et la répulsion ¼ qui tournent les valeurs culturelles liées au patrimoine et à la liberté en une expression perverse de violence de masse.

Después de cada tiroteo en un colegio de Estados Unidos surge un deseo y un temor: ¿será éste? ¿Será éste el punto de inflexión para el cambio en una nación tan profundamente dividida sobre el significado del "derecho a portar armas"? ¿Sandy Hook, Connecticut? No. ¿Santa Fe, Texas? No. Entonces, ¿por qué la matanza de 19 niños y 2 profesores en Uvalde, Texas, podría ser diferente? La epidemia estadounidense de tiroteos masivos en escuelas revela la voluntad de un país de dejar desaparecer a sus niños, de sacrificarlos en el altar de un ethos arquetípicamente violento. Aunque las experiencias internas de alienación, resentimiento y desprecio suelen ponerse en juego en los individuos que llevan a cabo este tipo de violencia, la autora sugiere que la glorificación exclusivamente estadounidense del "lobo solitario", el "individuo rudo" y el "héroe incomprendido" alimenta un trasfondo de sostén para los autores de tiroteos masivos, en una nación que parece estar enamorada de antiguas actitudes patriarcales mientras redobla su valoración del armamento. Dichas actitudes patriarcales, acentuadas por el capitalismo y los beneficios de la industria armamentística, están implicadas en la adhesión territorial al derecho estadounidense a las armas y en el alto costo pagado por la sangre de inocentes. Basándose en los conceptos de socioanálisis y socialidad de Vestergaard y Odde (2021), este artículo explora el proceso dinámico del "carácter de masas", marcado por el "contagio, la imitación, la atracción y la repulsión", que convierte los valores culturales del patrimonio y la libertad en la expresión perversa de la violencia de masas.

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This paper celebrates the life and legacy of psychiatrist and Jungian author Anthony Stevens, who passed away at age 90 on July 13, 2023. It outlines Stevens's origins as a research fellow in Greece, where his work on infant attachment led to a lifelong dedication to establishing the biological and evolutionary foundation of psychiatry. It details his instrumental role in the debate about the theory of archetypes and describes the current state of the literature including the responses and reactions to Stevens's biological innatist position. The paper concludes with a career retrospective in which Stevens's major works are introduced and briefly described.

Cet article célèbre la vie et l'héritage du psychiatre et auteur jungien Anthony Stevens, décédé à l'âge de 90 ans le 13 juillet 2023. L'article décrit les origines de Stevens en tant que chercheur en Grèce, où ses travaux sur l'attachement du nourrisson l'ont conduit à se consacrer toute sa vie à établir le fondement biologique de la psychiatrie, dans une perspective évolutionniste. L'article détaille son rôle important dans le débat sur la théorie des archétypes et décrit l'état actuel de la littérature, y compris les réponses et réactions à la position biologique innéiste de Stevens. L'article se termine par une rétrospective de sa carrière, dans laquelle les œuvres majeures de Stevens sont présentées et brièvement décrites.

Este artículo celebra la vida y el legado del psiquiatra y autor Junguiano Anthony Stevens, quien falleció a los 90 años el 13 de julio de 2023. Describe los orígenes de Stevens como investigador en Grecia, donde su trabajo sobre el apego infantil lo llevó a una dedicación de por vida para establecer los fundamentos biológicos y evolutivos de la psiquiatría. Detalla su papel instrumental en el debate sobre la teoría de los arquetipos y describe el estado actual del arte, incluyendo las respuestas y reacciones a la posición biológica innatista de Stevens. El artículo concluye con una retrospectiva de su carrera en la que se presentan y describen brevemente las principales obras de Stevens.

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In the introduction to The Psychology of the Transference (1946), Carl Jung sketched out a theory of "erotic phenomenology" which condenses his teaching about sexuality and romantic love into a very concise summary. But the meaning of this passage is obscured in the English translation given in the Collected Works of C. G. Jung. I propose here a new translation which makes Jung's meaning clearer, along with a commentary which explains it in the context of Freudian drive theory and German 19th century philosophy. Invoking the concepts of instinct, mind, and Eros (both the passion and the divine figure), Jung's theory says that male sexual desire can be cultivated or repressed in four distinct ways, each associated with a female symbolic figure or anima image: Eve, Helen, Mary and Sophia.

Dans son introduction à La Psychologie du Transfert (1946), Carl Jung esquisse une « phénoménologie érotique ¼ qui condense ses enseignements sur la sexualité et le désir en un résumé très concis. Mais le sens de ce passage est brouillé dans la traduction anglaise des Collected Works of C.G. Jung. Je propose ici une nouvelle traduction qui rend l'argument de Jung plus clair, suivie d'un commentaire qui l'explique dans le contexte de la théorie freudienne des pulsions et de la philosophie allemande du XIXe siècle. Invoquant les concepts d'instinct, d'esprit et d'Eros (en tant que passion ainsi que figure divine), la théorie de Jung dit que le désir sexuel masculin peut être cultivé ou réprimé de quatre manières distinctes, chacune associée à une figure symbolique féminine ou image de l'anima: Eve, Hélène, Marie et Sophia.

En la introducción a La Psicología de la Transferencia (1946), Carl Jung esbozó una "fenomenología erótica" que condensa sus enseñanzas sobre la sexualidad y el amor romántico en un resumen muy conciso. Pero el significado de este pasaje queda opacado en la traducción inglesa de las Obras Completas de C.G. Jung. Propongo aquí una nueva traducción que aclara el significado de Jung, junto con un comentario que lo explica en el contexto de la teoría freudiana de la pulsión y la filosofía alemana del siglo XIX. Invocando los conceptos de instinto, mente y Eros (tanto la pasión como la figura divina), la teoría de Jung expresa que el deseo sexual masculino puede cultivarse o reprimirse de cuatro maneras distintas, cada una asociada a una figura simbólica femenina o imagen del ánima: Eva, Helena, María y Sofía.

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Synchronicity describes a meaningful coincidence of events, which is familiar to us from treatments of our patients, but unfortunately has not yet been empirically substantiated. Adding to previous findings that point out beneficial aspects of synchronicity (Marlo, 2022; Lagutina, 2021; Connolly, 2015), in this paper I will show through a series of five synchronistic moments which happened in the context of therapy and analysis and which have been documented empirically, how synchronicities occur and can be used therapeutically. In my research I found several situational factors that can be considered structural aspects of synchronistic moments. Furthermore, I will show that synchronistic phenomena can have a positive influence if certain relational and transference-countertransference referential aspects are considered by the therapist and analyst. The concept of synchronicity brings the possibility of a further therapeutical instrument for the patient-analyst-dyad.

La synchronicité décrit une coïncidence significative d'événements, qui nous est familière dans les traitements de nos patients, mais qui malheureusement n'a pas encore pu être étayée scientifiquement. Dans cet article - tout en allant dans le sens d'articles antérieurs qui montrent les aspects bénéfiques de la synchronicité (Marlo, 2022; Lagutina, 2021, Connolly, 2015) - je montrerai, à travers une série de cinq moments synchronistiques qui se produisirent dans le contexte de thérapie et d'analyse et qui ont été documentés de manière empirique, comment les synchronicités se produisent et comment elles peuvent être utilisées de manière thérapeutique. Dans ma recherche j'ai trouvé plusieurs facteurs situationnels qui peuvent être considérés comme des aspects structurels de moments synchronistiques. De plus, je montrerai que les phénomènes de synchronicité peuvent avoir une influence positive si certains aspects relationnels, et qui font référence au transfert-contretransfert, sont pris en compte par le thérapeute et l'analyste. Le concept de synchronicité offre la possibilité d'un instrument thérapeutique de plus pour la dyade patient-analyste.

La sincronicidad describe una coincidencia significativa de eventos, que nos es familiar a partir de los tratamientos de nuestros pacientes, pero que desafortunadamente aún no ha sido científicamente fundamentada. Sumándome a hallazgos previos que dan cuenta de aspectos beneficiosos de la sincronicidad (Marlo, 2022; Lagutina, 2021; Connolly, 2015), en este trabajo mostraré a través de una serie de cinco momentos sincronísticos que sucedieron en el contexto de la terapia y el análisis y que han sido documentados empíricamente, cómo suceden las sincronicidades y cómo pueden utilizarse terapéuticamente. En mi investigación encontré varios factores situacionales que pueden considerarse aspectos estructurales de los momentos sincronísticos. Además, mostraré que los fenómenos sincronísticos pueden tener una influencia positiva si ciertos aspectos relacionales y vinculados a la transferencia-contratransferencia son considerados por el analista - terapeuta. El concepto de sincronicidad brinda la posibilidad de un instrumento terapéutico más para la díada paciente-analista.

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With the 2020 publication of the facsimile edition of The Black Books, we have an opportunity to study the layers of C. G. Jung's creative writing process for the first time. In this paper, I explore Jung's practice of active imagination in relation to his fantasy dialogues with the dead during two specific episodes in 1914 and 1916. I discuss Jung's concept of the collective unconscious corresponding to the "mythic land of the dead" and I show how this idea develops in The Black Books and The Red Book, or Liber Novus, culminating in Septem Sermones ad Mortuos. I describe my work with a patient, who, in an early session, said she felt like the "living dead". I recount how the patient's experience of her own internal world began to change as we were able to wonder about the inner world of the patient's late mother and, together, to imagine her mother's lament. I consider the use of imagination when working with the concept of "therapy for the dead" (Hillman & Shamdasani, 2013, p. 164) in the context of intergenerational trauma.

Avec la parution des reproductions des Livres Noirs en 2020, nous avons pour la première fois la possibilité d'étudier les différents niveaux dans le processus d'écriture créative de C.G. Jung. Dans cet article, j'explore la pratique de Jung d'imagination active en lien avec ses dialogues imaginaires avec les morts pendant deux épisodes spécifiques ; en 1914 et 1916. J'étudie le concept de Jung d'inconscient collectif correspondant au 'pays mythique des morts' et je montre comment cette idée est développée dans les Livres Noirs et le Livre Rouge, ou Liber Novus, et culmine dans Septem Sermones ad Mortuos. Je décris mon travail avec une patiente qui, dans une des premières séances, exprima qu'elle se sentait comme un « mort-vivant ¼. Je raconte comment l'expérience que cette patiente avait de son monde interne commença à changer lorsqu'il nous fut possible de nous intéresser au monde intérieur de sa mère décédée et d'imaginer ensemble la lamentation de sa mère. Je réfléchis à l'usage de l'imagination quand on travaille avec le concept de « thérapie pour les morts ¼ (Hillman et Shamdasani, 2013, p.164) dans le contexte de traumatisme intergénérationnel.

Con la publicación de la edición facsímil de Los libros Negros en el año 2020, tenemos la oportunidad de estudiar por primera vez los diversos niveles del proceso creativo de escritura de C. G. Jung. En este artículo, exploro la práctica de la imaginación activa de Jung en relación con sus diálogos con los muertos durante dos episodios específicos en 1914 y 1916. Examino el concepto de inconsciente colectivo de Jung correspondiente a la "tierra mítica de los muertos" y muestro cómo se desarrolla esta idea en Los libros Negros y en El libro Rojo, o Liber Novus, culminando en los Siete Sermones a los Muertos. Describo mi trabajo con una paciente que, en una de las primeras sesiones, dijo sentirse como una "muerta viviente". Cuento cómo la experiencia de la paciente de su propio mundo interno empezó a cambiar cuando pudimos empezar a preguntarnos por el mundo interno de su madre fallecida y, juntas, imaginar el lamento de su madre. Considero el uso de la imaginación cuando se trabaja con el concepto de "terapia para los muertos" (Hillman & Shamdasani, 2013, p. 164) en el contexto del trauma intergeneracional.

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Swiss psychiatrist Carl Jung had a lifelong interest in the I Ching after discovering it in 1919. Jung's interest in the I Ching is arguably more practical than purely theoretical or intellectual, and references to I Ching divination appear frequently in his various publications, seminars, letters and clinical practice records. After a few observations on the history of the study of the I Ching in China, the author categorizes Jung's three uses of the I Ching as physical use (to preview future potentials of outer reality), psychological use (to reveal one's psychological state), and psychical approach (to engage with the divine through ""["shen", spiritual agencies]). Finally, the author discusses the current Jungian engagement by demonstrating clinical cases in contemporary times. Some Jungian analysts practise I Ching divination to obtain insights into the physical and psychological state of therapeutic relationships and for personal development. This paper is a historical and critical engagement of the Jungian practice of I Ching divination.

Le psychiatre suisse Carl Jung s'est intéressé tout au long de sa vie au Yi-King après l'avoir découvert en 1919. L'intérêt de Jung pour le Yi-King est sans doute plus pratique que purement théorique ou intellectuel, et des références à la divination avec le Yi-King apparaissent fréquemment dans ses diverses publications, séminaires, lettres et écrits en lien avec la pratique clinique. Après quelques observations sur l'histoire de l'étude du Yi-King en Chine, je classe les trois utilisations du Yi-King par Jung: l'utilisation physique (pour avoir un aperçu des potentiels futurs de la réalité extérieure), l'utilisation psychologique (pour révéler son propre état psychologique) et l'approche psychique (pour s'impliquer avec le divin à travers '神' [Shen, instances spirituelles]). Enfin, je traite de l'engagement jungien actuel en apportant des cas cliniques de l'époque contemporaine. Certains analystes jungiens pratiquent la divination avec le Yi-King pour obtenir des éclairages sur l'état physique et psychologique des relations thérapeutiques et pour le développement personnel. Cet article est un engagement historique et critique de la pratique jungienne de la divination avec le Yi-King.

El psiquiatra suizo Carl Jung se interesó durante toda su vida por el I Ching tras descubrirlo en 1919. Podría decirse que el interés de Jung por el I Ching es más práctico que puramente teórico o intelectual, y las referencias a la adivinación con el I Ching aparecen con frecuencia en sus diversas publicaciones, seminarios, cartas y registros de práctica clínica. Luego de algunas observaciones sobre la historia del estudio del I Ching en China, el autor categoriza los tres usos que Jung daba al I Ching en: uso físico (para prever potenciales futuros de la realidad exterior), uso psicológico (para revelar el propio estado psicológico) y abordaje psíquico (para relacionarse con lo divino a través del "神"["shen", agencias espirituales]). Por último, el autor analiza la utilización Junguiana actual mediante la demostración de casos clínicos en la época contemporánea. Algunos analistas Junguianos practican la adivinación I Ching para obtener información acerca del estado físico y psicológico de las relaciones terapéuticas y para su desarrollo personal. Este artículo es un compromiso histórico y crítico de la práctica Junguiana de la adivinación I Ching.

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The Oedipus myth is foundational to depth psychology due to Freud's use of Sophocles' play Oedipus Rex in the creation of psychoanalysis. But analytical psychology's engagement with the myth has been limited despite the importance Jung also places upon it. The absence of a developed Jungian response to Oedipus means the myth's psychologically constructive elements have been overlooked in favour of reductive Freudian interpretations. I examine whether analytical psychology can fruitfully re-engage with Oedipus by reinterpreting his story as a paternal rebirth. This is achieved by reincorporating those parts of the myth that occur before and after the period portrayed in Oedipus Rex. Such a move reintegrates Oedipus' father, King Laius, into the story and unveils important parallels with the alchemical trope of the king's renewal by his son. Using Jung's method of amplification, Oedipus is recast as Laius' redeemer and identified with the archetype of psychological wholeness, the Self. The contention is that such an understanding of Oedipus supports a clearer recognition of the potentially generative quality of human suffering, restoring to the myth the quality of moral instruction it possessed in antiquity.

Le mythe d'Œdipe est fondamental pour la psychologie des profondeurs en raison de l'utilisation faite par Freud de la pièce de Sophocle, Œdipe Roi, dans la création de la psychanalyse. Mais l'engagement de la psychologie analytique avec ce mythe a été limité malgré l'importance que Jung lui accorde également. L'absence d'une réponse jungienne plus élaborée à Œdipe a pour conséquence que les éléments psychologiquement constructifs du mythe ont été négligés au profit d'interprétations freudiennes réductrices. J'explore la question de savoir si la psychologie analytique peut renouer avec succès avec Œdipe en réinterprétant son histoire comme une renaissance paternelle. Ceci est réalisé en réincorporant les parties du mythe qui se produisent avant et après la période décrite dans Œdipe Roi. Un tel geste réintègre le père d'Œdipe, le roi Laïos, dans l'histoire et dévoile des parallèles importants avec l'image alchimique du renouvellement du roi par son fils. En utilisant la méthode d'amplification de Jung, Œdipe est redéfini comme le rédempteur de Laïos et identifié à l'archétype de la plénitude psychologique, le Soi. Une telle compréhension d'Œdipe soutient une reconnaissance plus claire de la qualité potentiellement génératrice de la souffrance humaine, rétablissant dans le mythe la qualité d'instruction morale qu'il possédait dans l'Antiquité.

El mito de Edipo es fundamental para la psicología profunda debido a que Freud utilizó la obra Edipo Rey de Sófocles en la creación del psicoanálisis. Pero el involucramiento de la psicología analítica con el mito ha sido limitado a pesar de la importancia que Jung también le otorga. La ausencia de desarrollo de una respuesta junguiana al Edipo significa que los elementos psicológicamente constructivos del mito se han pasado por alto en favor de las interpretaciones freudianas reductivas. Examino si la psicología analítica puede volver a comprometerse fructíferamente con Edipo reinterpretando su historia como un renacimiento paterno. Esto se consigue reincorporando aquellas partes del mito que ocurren antes y después del periodo retratado en Edipo Rey. Este movimiento reintegra al padre de Edipo, el rey Layo, en la historia y desvela importantes paralelismos con el tema alquímico de la renovación del rey a través de su hijo. Utilizando el método de amplificación de Jung, Edipo se convierte en el redentor de Layo y se identifica con el arquetipo de la totalidad psicológica, el Self. El argumento es que tal comprensión de Edipo apoya un reconocimiento más claro de la cualidad potencialmente generativa del sufrimiento humano, devolviendo al mito la cualidad de instrucción moral que poseía en la antigüedad.

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RESUMEN

Jung wrote extensively about the archetypal mandala symbol as an expression in many cultures of the centrality and nature of the interplay between human consciousness and divine consciousness. This article investigates-how in Persia, for millennia-the archetypal symbol of the mandala has been widespread in many expressions of the sacred arts. My research outlines the importance of the archetypal mandala symbol in Persian religio-aesthetic history from the first unearthed stone carvings of Persia's ancient foundations until the more recent, breathtakingly marvellous ceilings of traditional Persian architecture today. From the artistic expressions of first religious beliefs of ancient Persia-Mithraism-and through the development of the Zoroastrian faith until the subsequent rise of Christianity and then Islam, Persian sacred art illustrates the Jungian idea that wholeness sought in the journey of individuation is often expressed through archetypal symbols of circles that articulate basic truths about the divine interplay with humanity.

Jung a beaucoup écrit sur le symbole archétypal du mandala en tant qu'expression dans de nombreuses cultures de la centralité de l'interaction entre la conscience humaine et la conscience divine. Cet article examine comment en Perse - depuis des millénaires - on trouve le symbole archétypal du mandala de manière très répandue dans de nombreuses expressions des arts sacrés. Ma recherche souligne l'importance du symbole archétypal du mandala dans l'histoire religieuse et esthétique persane depuis les premières sculptures en pierre qu'on a pu découvrir (qui font partie des fondations anciennes de la Perse) jusqu'aux magnifiques plafonds de l'architecture persane traditionnelle d'aujourd'hui. Depuis les expressions artistiques des premières croyances religieuses de la Perse antique - le mithraïsme - et tout au long du développement de la foi zoroastrienne jusqu'à l'essor ultérieur du christianisme puis de l'islam, l'art sacré persan illustre l'idée jungienne selon laquelle l'unité recherchée dans le chemin de l'individuation s'exprime souvent à travers des symboles archétypaux de cercles qui expriment des vérités fondamentales sur l'interaction divine avec l'humanité.

Jung escribió extensamente sobre el símbolo arquetípico del mandala como expresión en muchas culturas de la centralidad y naturaleza de la interacción entre la conciencia humana y la conciencia divina. Este artículo investiga cómo en Persia, durante milenios, el símbolo arquetípico del mandala se ha extendido en muchas expresiones de las artes sagradas. Mi investigación describe la importancia del símbolo arquetípico del mandala en la historia religiosa y estética persa, desde las primeras piedras talladas desenterradas de los antiguos cimientos de Persia hasta los más recientes e impresionantes techos de la arquitectura tradicional persa actual. Desde las expresiones artísticas de las primeras creencias religiosas de la antigua Persia -el mitraísmo- y pasando por el desarrollo de la fe zoroástrica hasta el posterior auge del cristianismo y luego del islam, el arte sagrado persa ilustra la idea junguiana de que la totalidad buscada en el viaje de individuación se expresa a menudo a través de símbolos arquetípicos de círculos que articulan verdades básicas sobre la interacción divina con la humanidad.

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